Il y a une phrase de René Char que l'on cite souvent mal, et que je veux d'abord poser correctement, parce que tout ce projet tient dans le fil qu'elle tend. Dans les Feuillets d'Hypnos, écrits pendant la Résistance et publiés en 1946, Char note : « Notre héritage n'est précédé d'aucun testament. » Hannah Arendt la reprend en exergue de La Crise de la culture, et elle en fait bien plus qu'une belle formule de circonstance. Elle y lit la condition même de l'homme moderne : nous recevons un monde, mais personne ne nous a transmis le mode d'emploi de ce que nous recevons. L'héritage est là — les institutions, les langues, les libertés arrachées, les techniques — mais le sens qui devait l'accompagner, la parole qui devait dire pour quoi tout cela avait été fait, cette parole s'est perdue.
C'est de là que je pars. Non d'un enthousiasme, mais d'un embarras.
Nous vivons dans une abondance qui ne se raconte plus. Jamais une civilisation n'a produit autant de moyens et su aussi peu ce qu'elle voulait en faire. Nous savons connecter la planète en temps réel, automatiser la parole, produire des images sans peintres, des textes sans écrivains, des décisions sans responsables ; mais nous sommes incapables de dire quelle forme de vie mérite ces puissances.
Le diagnostic que je veux poser n'est pas celui de l'effondrement; le catastrophisme est devenu, lui aussi, une manière confortable de ne rien décider. Le mal du présent n'est pas qu'il s'écroule ; c'est qu'il fonctionne. Il tourne, il produit, il distribue, il divertit, et personne, à l'intérieur de la machine, ne sait plus dire à quelle fin. Nous avons hérité des résultats sans hériter des raisons. Voilà l'héritage sans testament : non l'absence de biens, mais l'absence de la volonté qui les avait voulus.
On peut vivre longtemps ainsi, en usufruitier d'un capital qu'on ne renouvelle pas. C'est ce que nous faisons. Mais un usufruitier n'invente rien ; il consomme. Et le sentiment qui gagne — cette lassitude douce presque confortable, cette conviction que rien de neuf ne peut plus commencer — n'est que la traduction psychologique d'une vérité politique : nous avons cessé de nous croire capables de recommencement. Arendt appelait cela la natalité : le fait que chaque venue au monde soit la possibilité d'un commencement absolu. C'est cette faculté-là que le présent atrophie. Non par tyrannie, mais par fatigue.
Ce que le nom veut dire
Alors, pourquoi New Atlantis ? Le nom n'est pas décoratif. En 1627, Francis Bacon laisse inachevée une Nova Atlantis, récit d'une île où une institution — la Maison de Salomon — organise méthodiquement la connaissance du monde pour améliorer la condition humaine. Ce qui compte chez Bacon, et ce qui me retient, ce n'est pas le rêve d'une île parfaite. C'est le renversement qu'il opère : l'utopie n'y est plus une contemplation, un lieu de nulle part où l'on se console de l'imperfection réelle. Elle devient un atelier. Un programme. Une manière de travailler le monde plutôt que de le fuir.
Reprendre ce nom, c'est refuser les deux tentations qui ont épuisé le mot utopie. La première est la rêverie : l'utopie comme évasion, comme carte postale d'un ailleurs sans frottement, où le mal a été aboli par décret imaginaire. La seconde, plus grave, est la tentation totalitaire : l'utopie qui, ne supportant pas que le réel résiste, entreprend de plier les hommes à son plan. Le siècle passé a montré où mène ce zèle : les pires régimes furent des utopies furieuses de n'être pas obéies.
Une utopie adulte
Entre ces deux écueils, je voudrais tenir un mot difficile : une utopie adulte.
Adulte, parce qu'elle sait le prix des choses. L'utopie naïve croit que le bien est facile et que seul un accident, un système, une classe, un ennemi, empêche son avènement. L'utopie adulte, elle, tient compte du tragique : elle sait que les valeurs qu'elle poursuit se contredisent, qu'aucun arrangement ne les satisfait toutes à la fois, et qu'il faut choisir sans jamais avoir la paix d'avoir bien choisi. Elle ne promet pas la réconciliation ; elle organise le conflit pour qu'il reste fécond plutôt que meurtrier.
C'est à cette lumière qu'il faut lire les valeurs que ce projet revendique — non comme une liste de vertus qui s'additionneraient sagement, mais comme des forces qui tirent en sens contraire, et dont l'équilibre instable est justement ce qu'il faut construire.
La souveraineté et la liberté se disputent en permanence. Un peuple qui veut décider de lui-même doit se donner des règles qui, à chaque instant, limitent la liberté de chacun. Trop de souveraineté écrase ; trop de liberté dissout. Le point de tenue entre les deux ne se trouve pas une fois pour toutes : il se négocie, il se perd, il se refait. Nommer les deux ensemble, c'est refuser de sacrifier l'une à l'autre.
L'autonomie et la prospérité semblent aller de pair — elles se contredisent souvent. La prospérité naît de l'échange, donc de la dépendance ; l'autonomie exige de pouvoir, au besoin, se passer de l'autre. Une communauté qui n'échange rien s'appauvrit ; une communauté qui a tout délégué au-dehors ne s'appartient plus. Chercher l'autonomie n'est pas prôner l'autarcie : c'est vouloir maîtriser ce dont on ne peut pas se passer, et accepter d'échanger le reste.
La responsabilité et la foi, enfin, sont les deux versants d'une même exigence : agir dans l'incertain. La responsabilité, c'est répondre de ce qu'on fait devant ceux qui en subiront les effets — y compris ceux qui ne sont pas encore nés. La foi (non pas nécessairement l’adhésion à un dogme, mais cette confiance minimale sans laquelle aucune action longue n’est possible) c'est le pari que l'action vaut la peine alors même que rien n'en garantit l'issue. On n'entreprend jamais rien de grand sur des certitudes. Une société qui a désappris de croire à quoi que ce soit a aussi désappris d'agir ; elle gère, elle administre, elle survit.
Ces tensions ne sont pas des défauts du programme. Elles en sont la matière. Une utopie qui les nierait retomberait dans la naïveté ; une utopie qui prétendrait les trancher définitivement retomberait dans la terreur. Les tenir ensemble, sans les dissoudre, voilà le travail adulte.
Le pari
Que signifie, dès lors, hériter d'un monde sans testament ? Cela signifie que le sens ne nous sera pas donné; qu'il nous revient de l'écrire. Non pas de le retrouver, comme une chose cachée qu'il suffirait d'exhumer, mais de le rédiger, dans l'incertitude, en sachant que d'autres avant nous ont échoué et que nous échouerons peut-être aussi. Le testament manquant n'est pas une perte à pleurer : c'est une page laissée blanche, et la seule liberté qui compte est celle d'y écrire.
New Atlantis n'est pas un lieu, ni une promesse de bonheur collectif, ni une carte de l'avenir. C'est un atelier (au sens de Bacon) où l'on essaie de penser sérieusement ce que serait un recommencement lucide : ni la fuite hors du monde, ni la violence faite au monde, mais un travail patient sur ce que nous avons reçu sans savoir pourquoi.
Je n'appelle personne à rêver. Le rêve est facile, et il ne coûte rien. J'appelle à ceci, qui est plus rude : reprendre l'héritage à son compte, en assumer les contradictions sans les fuir, et accepter d'écrire le testament que nul ne nous a laissé, en sachant qu'il faudra le réécrire encore.
New Atlantis commence là : non dans le rêve d’un monde parfait, mais dans la décision de redevenir dignes de ce dont nous avons hérité.
Mais une décision qui reste une phrase ne vaut rien. Il faut que ce recommencement prenne une forme, et une forme se construit lentement, pièce à pièce.
Ce texte est le premier d'un ensemble. Ce qui commence ici sur ce blog est destiné à devenir un livre — non pas écrit d'avance puis découpé, mais construit à mesure, article après article, comme on bâtit sans avoir le plan complet de l'édifice. Chaque texte portera à la fin son #chapitre, parce que tous s'ordonnent selon un même mouvement, qui est celui de toute pensée honnête confrontée au réel.
Le premier chapitre regarde le monde tel qu'il est. Non pour le déplorer ni pour le célébrer, mais pour le comprendre : dans quel monde vivons-nous réellement, et qu'est-ce qui, en lui, appelle autre chose ? C'est l'état des lieux, et il doit être sans complaisance, car on ne refonde pas ce qu'on n'a pas d'abord regardé en face.
Le deuxième chapitre ose l'utopie. Si nous pouvions construire, à quoi ressemblerait le monde que nous voudrions ? Non le monde parfait — nous avons dit ce que valent les rêves sans frottement — mais le monde désirable, celui vers lequel il vaut la peine de tendre en sachant qu'on ne l'atteindra jamais tout à fait.
Le troisième chapitre est le plus difficile, et c'est là que la plupart renoncent. Comment passe-t-on de l'un à l'autre ? Entre le monde tel qu'il est et le monde tel qu'on le voudrait s'étend le seul territoire qui compte vraiment : celui du passage, des moyens, des renoncements, des ordres de marche. Une utopie qui néglige ce chapitre n'est qu'une consolation ; une action qui néglige les deux premiers n'est qu'une agitation.
Et le quatrième chapitre pose la question que les utopies évitent presque toujours, parce qu'elle vient après leur victoire supposée. Admettons le monde refondé, la nécessité vaincue, la prospérité acquise : que ferons-nous, alors, de nos vies ? Pour quoi sommes-nous là ? C'est la question la plus ancienne, celle que l'abondance ne résout pas mais révèle, et je ne crois pas qu'on puisse fonder quoi que ce soit de durable en refusant de la regarder. Ce chapitre-là sera métaphysique, et par moments spirituel, sans s'en excuser.
Voilà l'ordre. Quatre chapitres, un seul mouvement : comprendre, désirer, agir, et enfin demander pourquoi. Ce qui suit n'est que le commencement du premier.